Thursday, March 31, 2016

Augustine's Contribution to Philosophy: Reason, Will and God

...[L]ater Greek philosophy, as represented by Neoplatonism, had a direct influence on the new Latin Christian culture. Up to this point, philosophy in the West had been represented mainly by the Stoic ethics embodied in the rhetorical tradition, above all in the writings of Cicero and Seneca. There had been no creative metaphysical thought and no original psychological observation. Now at the very close of the imperial epoch the Latin world produced in St. Augustine a profoundly original genius, in whose thought the new Christian culture found its highest philosophical expression. Augustine also was a rhetorician by profession, and it was from Cicero that his mind first received an impulse towards the study of philosophy. But the turning-point in his life was eleven years later, when he came under the influence of the writings of the Neoplatonists that had been translated into Latin by the converted rhetorician Marius Victorinus. By them he was first convinced of the objective existence of spiritual reality, and from them he derived the two fundamental principles which remained the poles of his philosophy--the idea of God as the source of being and intelligence, the Sun of the intelligible world; and the idea of the soul as a spiritual nature which finds its beatitude in the participation of the Uncreated Light.

But Augustine was not contented with the intellectualism of Greek philosophy. He demanded not a speculative theory of truth, but its experimental possession. "The Platonists," he says, "indeed saw the Truth fixed, stable, unfading, in which are all the forms of all created things, but they saw it from afar...and therefore they could not find the way by which they might attain to so great and ineffable and beatific a possession." (Sermo 141.)

This way he found only  in Christianity--in the supernatural wisdom which not only shows man the truth, but gives him the means of attaining to its fruition. His philosophy acquired its final character from the experience of his own conversion, the realisation of the intervention of a spiritual power which was strong enough to change his personality and to transform the notional order of intelligence into a vital order of charity. The spiritual evolution which began with the Hortensius of Cicero ends in the Confessions, and the sapientia of the Roman rhetorician finds its fulfillment in the contemplatio of the Christian mystic.

Thus the philosophy of Augustine differs from that of Origen, the greatest Christian thinker of the Greek world, in its intensely personal character. It remains Hellenic in its insistence on the existence of a rational order pervading the world, and in its sense of the goodness and beauty of all created being. (Cf. e.g., de Trintate, VIII, iii.) But it was both Western and Christian in its moral preoccupations and by reason of the central position which it accords to the will.

The philosophy of Augustine is essentially a philosophy of spiritual experience, and as such it is the source of Western mysticism and of Western ethics, as well as of the Western tradition of philosophical idealism.

The Making of Europe (from Chapter III: Classical Tradition and Christianity), Christopher Dawson, 62-63. (emphasis added by Plinthos)

Actus caritatis
Amo te, Deus meus, super omnia ex toto corde; amo te propter te et proximum meum propter te, quia in te ipso es summe bonus et ipsa bonitas infinita et ideo dignus, qui ab omnibus ameris. Ament te omnes homines! Laudent te omnes creaturae! Utinam ego, te, Deum meum, plus amem! Vere me poenitet, quod unquam te offendi; jam statuo servare omnia madata tua. Amen.

Taken from the devotional in the back of Thomae a Kempis de Imitatione Jesu Christi, Ludovici Donin (ed.), Viennae: Carolum Gorischek, 1866.

Prudentius: "The Christian Virgil and Horace"

Paulinus of Nola, who found a kindred spirit in his English biographer, Henry Vaughan, was a genuine Christian humanist, the spiritual ancestor of Vida and Manuanus. He was not a great poet, but he was a man of high culture and of noble and attractive character, and his influence did more even than that of Jerome or Augustine to popularise the ideals of the new Christian culture among the educated classes in the Western provinces.

But the greatest of the Christian poets was Paulinus' Spanish contemporary, Prudentius, whom Bentley termed "the Christian Virgil and Horace." Of all the Christian writers, Prudentius shows the fullest appreciation of the classical tradition in both its literary and its social aspects. He yields to none of the pagan poets in his civic patriotism and his devotion to the great name of Rome. He does not look on Rome with the eyes of Tertullian and Augustine as a mere manisfestation of human pride and ambition. Like Dante, he sees in the Empire a providential preparation for the unity of all mankind in Christ.  The Fabii and the Scipios were the unconsious instruments of the divine purpose, and the martyrs gave their lives for Rome no less than the legionaries. The last words of St. Laurence in the Peristephanon are a prayer for Rome. "O Christ, grant to thy Romans that the city by which Thou hast granted to the rest to be of one mind in religion should itself become Christian...May it teach lands far apart to come together in one grace; may Romulus become faithful and Numa himself believe." Now this prayer had been fulfilled; the Rome of the consuls and the Rome of the martyrs had become one. "To-day the lights of the Senate kiss the threshold of the temple of the apostles. The Pontiff who wore the sacred fillets bears on his brow the mark of the cross, and the Vestal Claudia kneels before the altar of St. Laurence."

In the poems of Prudentius and in those of Paulinus of Nola we see how the cult of the martyrs, which had its origins in the protest of the Christian mind against the anti-spiritual claims of the secular power, had become transformed into a social institution and a manifestation of civic piety. To Prudentius, the old local patriotism of the city state finds a new justificatiion through the cult of the local saints. he shows us the cities of Spain presenting themselves before the judgment-seat of God, each bearing the relics of its native martyrs. The saint has become the representative and guardian of the city and imparts to it a share in his glory.
Sterne te totam generosa sanctis
Civitas mecum tumulis: deinde
Mox resurgentes animas et artus
Tota sequeris
The Making of Europe, Christopher Dawson, New York: Sheed and Ward, 1945, 58-59

It cannot be said that poetry, in a literary sense, truly prospered in Christian surroundings. However, the greatest of the Latin Christian poets was the present author, who was born in any one of the three cities: Tarragona, Saragossa, and Calahorra. Modern scholarship favors Calahorra.

Any estimate of Prudentius must include a recognition of certain defects in his works, notably the length and prolixity of his hymns, the crude realism in his descriptions of the torments of the martyrs, the long declamatory speeches, the unreality of his allegory, and his excessive use of alliteration and assonance. Though his writings as a whole cannot be ranked among those of the great poetry in many instances. Prudentius has a technical skill surpassing that of the other Christian Latin poets. He is the creator of the Christian ode and the Christian allegory. He has something of the epic power of Virgil and the lyric beauty and variety of Horace.

Prudentius has still greater claims to greatness, however, in the Christian thought and inspiration of his poetry. A recent critic has declared with truth that Prudentius is 'first a Catholic and only in the second place a poet.' His faith is that of the Nicene Creed.

In his poetry, Prudentius celebrates the triumph of Christianity over paganism. He saw the Church emerging from its three-hundred-year struggle against the forces if idolatry and heresy, triumphant through its saving doctrine and the blood of its martyrs. He saw the magnificent basilicas, both in Spain and in Rome, rising in the place of the pagan temples. As an historian of Christian thought and culture at the end of the fourth century, Prudentius cannot be overestimated.

Saturday, March 26, 2016

Roman Easter Vigil of Year of Mercy

Go to the seventh reading Ezekiel 36:16-17a, 18-28
Very movingly done in English by an apparently autistic lady.
Better than Latin!
I always love the new Exsultet chanted in Latin.

Not to be critical, but you would think that after two thousand years the Vatican should know well how to handle candles! The Paschal candle went out before the first "Lumen Christi!" And the altar boys could not light the first altar candle during the entire "Gloria!" Let us call it emblematic of  the post Vatican II liturgical sloppiness, even at the Vatican. It betrays a lack of brains or gravitas or both.

The Deacon is chanting the triple Easter Vigil "Alleluia" which I recall in the past Pope Benedict himself doing, very movingly.

So far the Mass' use of Latin seems very appropriate, i.e. the Holy Father gives instructions in vernacular (Italian) and all the formal prayers of the Liturgy are in Latin. Readings in vernacular and all chant in Latin! Excellent. Exemplary for every Cathedral and Shrine (and dare I say Parish and Chapel) in the world.

Gospel chanted in Latin.

Quite the baptismal font!

As I have noted before, the Papacy has greatly improved Bergoglio's Latin. He is much more at ease in it after three years of using it again. You can tell he understands what he is saying and does so with deliberately. The question is this, why should a priest, a bishop, and a cardinal neglect this primary liturgical, theological, and philosophical Catholic language and only feel compelled to use it for the papacy?

His Holiness should have used Latin, the Church's universal tongue, to address that international body of catechumens and to interrogate them for the sacramental ritual. A typical modernist mistake.

Pope Emeritus Benedict's Grand Uncle's Prize Winning Book on the Poor

Father Georg Ratzinger (1844-1899)

Geschichte der Kirchlichen Armenpflege von Georg Ratzinger, 1868.

The last line of that book (page 433) reads

Every beginning is difficult;
but in the development,
in growth, it increases,
strength is hardened in combat,
so, audacious, put your hand to the task!

Being an historical survey of the Catholic Church's solicitude for the poor, it is a page right out of Pope Benedict's Deus Caritas Est (especially the first section beginning with the first Christians famously caring for the needy), and now Pope Francis' famous concern.

Georg's book gives a central role to agape as does Joseph Ratzinger in the encyclical, and the second half of the Ratzinger encyclical is THE PRACTICE OF LOVE BY THE CHURCH AS A “COMMUNITY OF LOVE," very much a transposition of the thesis of the earlier Ratzinger.

This theme of the Church's large and unique social contribution is an answer by both Ratzingers to the modern hypothetical and failed notion of progress without God. Is modern man more generous, more kind, more chaste, more just or less bellicose or otherwise violent than ages past for it's rejection of God? That is the theme of the second encyclical of Pope Benedict: Spe Salvi, viz. that man gets his bearings on right action from Christ, and the only adequate and complete motive force in the human heart for wanting to do what is right is the same love of God, perfectly realized in the person of Christ.

The other titles of the previous Ratzinger are
  • Geschichte der Armenpflege, Friburgo in Brisgovia 1868;
  • Die Volkswirtschaft in ihren sittlichen Grundlagen. Ethischsociale Studien über Cultur und Civilisation, Friburgo in Brisgovia 1881;
  • Forschungen zur bayerischen Geschichte, Kempten 1898;
  • Das Concil und die deutsche Wissenschaft, Keinz 1872;
  • Die Erhaltung des Bauernstandes, Friburgo in Brisgovia 1883;
  • Georg Ratzinger alias Robert Waldhausen: Jüdisches Erwerbsleben. Skizzen aus dem sozialen Leben der Gegenwart, Passau 1892;
  • Georg Ratzinger alias Gottfried Wolf: Das Judentum in Bayern. Skizzen aus der Vergangenheit und Vorschläge für die Zukunft, München 1897

Friday, March 25, 2016

Sneaking in a Treat for the 25th of March (Annunciation Day [albeit transferred])

Bach Magnficat: Philippe Herreweghe conducting!
The same conductor of the impeccable de Lassus Lamentations in the post below.

When the bass aria began the "quia fecit" (9:45), I began to feel that this might be too much indulgence for Good Friday? Certainly a confusion for one's deep religious sentiments on the day of the death of the Lord.
It is helpful in this regard to meditate on this as a prelude to Mary at the foot of the cross today!

The "deposuit" aria (17:08) starts to put things in place for Good Friday and the day of reckoning! And then the "esurientes" is like the singular dilection of the meager bread and water of our Good Friday fast (and that postponed to supper), never was a meal more meaningful.

The "suscepit" (22:10) in fact exactly a lamentation, sounding very much like the rescue of the great Israel exodus! Very appropriate for Good Friday, and with the further talk "sicut locutus" (24:07) of Abraham and his seed forever saved!

The "gloria patri" really does needs to wait till tomorrow night, being every bit an Easter triumph sound!

OK, that's enough of a sneak taste of the bumped Annunciation. Time for bed and back to the lamentations till Easter!

Thursday, March 24, 2016

Catholic Bishops Condemn US Ambassador to Dominican Republic

By Austin Ruse | March 24, 2016 (español)

Bob Satawake and Ambassador James 'Wally' Brewster
WASHINGTON DC, March 25 (C-Fam) The Catholics bishops of the Dominican Republic have reacted strongly to the U.S. push on homosexual issues. A letter released last week condemns the actions of the homosexual activist who is the US Ambassador to their country.

Besides being US Ambassador to the largely Catholic country, James “Wally” Brewster is a Democrat Party funder and a homosexual activist connected to the anti-Christian Human Rights Campaign.

The Bishops’ letter talks about “the deep concern and unrest caused in a considerable part of the society – and also in ourselves – by the conduct of the Ambassador of the United States, James Brewster, since he arrived at our land.”

They charge Brewster with approaching “…our children in public and private schools, in sports events, and other activities of young people and children showing Mr. Bob Satawake as his husband. This has created a deep sense of unease among parents, who have the right to decide how to bring up their children, and who feel this visit as an interference of values which are contrary to the ones they want to instill in their children.”

The Bishops further charge that Brewster has exceeded his authority by meddling in the internal social affairs of the Dominican Republic “violating both the Constitution of the Dominican Republic and the Vienna Convention on Diplomatic Relations…”

Brewster has a clear warrant for his behavior because the Obama administration has made the homosexual and transsexual agenda a central part of its foreign policy. In fact, in a recent speech before the anti-Christian Human Rights Campaign, US Ambassador to the UN Samantha Powers said that the LGBT agenda has been “weaved into the DNA of American foreign policy.” This has led to homosexual parties being held at US Embassies in Muslim countries, the homosexual rainbow flag flying over American Embassies, and the direct meddling by US Ambassadors into the international affairs of foreign countries. The US even cancelled vital military exercises with an African ally because the government is not gay friendly.

The Bishops are particularly incensed that the US Agency for International Development has offered money to homosexual-friendly candidates for political office. “Offering money to fund candidates willing to advance their agenda is a violation of national sovereignty and of its election laws, and it means blackmailing national politics seriously,” the Bishops say.

The Bishops insist their complaint is not against the person of Brewster of his partner, whom they respect, or against their same-sex attraction. “What we reject is abuse of power in his way of acting, which is contrary to his powers as ambassador, and, as we have said before, he violates domestic laws of the country and international diplomatic laws.”

The letter comes as the homosexual issue heats up at the United Nations. The drum-beat continues that “sexual orientation and gender identity” be placed in UN documents and elevated to a category of non-discrimination in international law, along side such long-standing protects as freedom of religion and speech. So far, the General Assembly has soundly rejected such claims as most countries view dimly the claims made by homosexual advocates.

1. Como pastores de la República Dominicana nos mueve dirigirnos al país la profunda preocupación y malestar que ha provocado en una parte importante de la sociedad, y en nosotros también, las actuaciones del Embajador de Estados Unidos, James Brewster, desde su llegada a nuestra tierra.

2. Durante los últimos años hemos visto una y otra vez cómo el señor embajador se ha extralimitado en sus funciones, mostrando poco respeto a los usos y costumbres de nuestra sociedad, y violando tanto la Constitución de la República como la Convención de Viena Sobre Relaciones Diplomáticas que rige la diplomacia internacional actual y que fue ratificada por Estados Unidos y República Dominicana.

3. Nos anima el mismo espíritu que señala el Papa Francisco cuando, refiriéndose a las amenazas que vive la familia, previene contra las «pseudo-soluciones desde perspectivas que no son saludables a la familia, sino que provienen claramente de “colonizaciones ideológicas”». El Señor Brewster se acerca a nuestra niñez en escuelas públicas y privadas, en torneos deportivos y otras actividades juveniles e infantiles exhibiendo al Señor Bob Satawake como su esposo. Esto ha causado un gran malestar en los padres de familia, que tienen el derecho a definir cómo educar a sus hijos, y sienten esta visita como una intromisión de valores contrarios a los que ellos quieren inculcar a sus hijos.

4. El Embajador y su pareja presentan a los niños un modelo de familia que es incompatible con el que está contemplado en la Constitución que en su artículo 55, que dice: «La familia es el fundamento de la sociedad y el espacio básico para el desarrollo integral de las personas. Se constituye por vínculos naturales o jurídicos, por la decisión libre de un hombre y una mujer de contraer matrimonio o por la voluntad responsable de conformarla». Ellos están tratando de confundir a nuestra juventud y niñez presentándoles un modelo distorsionado de familia, menospreciando, de esta manera, la autoridad de nuestras leyes.

5. En su discurso en la Cámara Americana de Comercio respondió a los que lo critican por entrometerse en los asuntos internos que, a quien no le guste cómo está actuando el representante de los Estados Unidos en el país, que devuelva su visa. Esta respuesta sirve como amenaza a la población dominicana, y, aunque se desmintiese oficialmente, queda siempre el miedo a expresarse por temor a que se les quite la visa. Esto lesiona la libertad de expresión en nuestro país.

6. No es menos preocupante la insinuación de oferta de dinero que hiciera la USAID a los candidatos políticos que apoyen a los LGBT. Este anuncio se hizo en el marco de apoyo a la Embajada de Estados Unidos durante el lanzamiento de la Cámara de Comercio LGBT. Ofrecer dinero para financiar a candidatos que estén dispuestos a promover su agenda es una violación a la soberanía nacional y a sus leyes electorales y representa un chantaje grave hacia la política nacional. Además, aunque se pretenda desmentir, ¿Quién garantiza que, de todos modos, el fondo constituido no sea erogado aún veladamente?

7. Estas y muchas otras acciones más han ido creando un clima de malestar e inquietud en un sector mayoritario del país, pues estamos viendo su intromisión en la cultura y en los asuntos internos de la nación. Es cada vez más difícil aceptar esta injerencia del Embajador, pues existe un reglamento para los diplomáticos en todo el mundo, y está en el artículo 41, párrafo 1 de la Convención de Viena, que dice: «Sin perjuicio de sus privilegios e inmunidades, todas las personas que gocen de esos privilegios e inmunidades deberán respetar las leyes y reglamentos del Estado receptor. También están obligados a no inmiscuirse en los asuntos internos de ese Estado».

8. Hacemos constar que nuestro rechazo no es a la persona del Embajador y su pareja, ni a su condición de homosexuales, pues los respetamos. Lo que rechazamos es el abuso de poder en su modo de actuar, que es contrario a sus competencias como embajador y, como hemos dicho ya, viola las leyes internas del país y las leyes internacionales de la diplomacia.

9. Nuestra nación es un Estado soberano que cuenta con sus propias leyes, las cuales deben ser respetadas por los dominicanos y, con mayor razón, por las personas extranjeras. La Constitución es clara y tajante respecto a la soberanía y hacia la inaceptabilidad de una injerencia proveniente del exterior, pues el artículo 3 de la Carta Magna dice: «La soberanía de la Nación dominicana, Estado libre e independiente de todo poder extranjero, es inviolable. Ninguno de los poderes públicos organizados por la presente Constitución puede realizar o permitir la realización de actos que constituyan una intervención directa o indirecta en los asuntos internos o externos de la República Dominicana o una injerencia que atente contra la personalidad e integridad del Estado y de los atributos que se le reconocen y consagran en esta Constitución. El principio de la no intervención constituye una norma invariable de la política internacional dominicana».

10. Entendemos que este no es un tema trivial, como algunos han pretendido decir, pues está en juego la soberanía de la nación y sus valores tradicionales. El Señor Brewster se presenta en la sociedad como una víctima, llamando “odio” a toda opinión contraria a la suya, pero alardea de tener el apoyo de su Gobierno para realizar las violaciones sistemáticas de las leyes nacionales e internacionales.

11. Como pastores, exigimos de nuestras autoridades tomar este asunto con responsabilidad y ofrecer una respuesta inmediata que satisfaga los reclamos de la familia dominicana. Sabemos que estamos en tiempo de elecciones y que la tendencia es dejar para después de mayo la mayoría de las decisiones. Pero una falta contra nuestro país sin una debida reacción sería mandar el mensaje de que los extranjeros pueden venir a abusar de su posición sin consecuencias. Por esta razón, instamos al Gobierno a utilizar los mecanismos que las normas diplomáticas prevén para elevar una protesta formal al Gobierno de Estados Unidos acerca de las extralimitaciones de su embajador en tierra dominicana.

12. Con los mejores deseos de paz y bienestar para los hombres y mujeres de esta Nación, les impartimos a todos nuestra más cordial bendición.

En Santo Domingo, a los días 15 de marzo del año 2016.

American College of Pediatricians Rejects Gender Ideology as "harmful to children."

Gender Ideology Harms Children

March 21, 2016 – a temporary statement with references. A full statement will be published in summer 2016. español
The American College of Pediatricians urges educators and legislators to reject all policies that condition children to accept as normal a life of chemical and surgical impersonation of the opposite sex. Facts – not ideology – determine reality.
1. Human sexuality is an objective biological binary trait: “XY” and “XX” are genetic markers of health – not genetic markers of a disorder. The norm for human design is to be conceived either male or female. Human sexuality is binary by design with the obvious purpose being the reproduction and flourishing of our species. This principle is self-evident. The exceedingly rare disorders of sex development (DSDs), including but not limited to testicular feminization and congenital adrenal hyperplasia, are all medically identifiable deviations from the sexual binary norm, and are rightly recognized as disorders of human design. Individuals with DSDs do not constitute a third sex.1
2. No one is born with a gender. Everyone is born with a biological sex. Gender (an awareness and sense of oneself as male or female) is a sociological and psychological concept; not an objective biological one. No one is born with an awareness of themselves as male or female; this awareness develops over time and, like all developmental processes, may be derailed by a child’s subjective perceptions, relationships, and adverse experiences from infancy forward. People who identify as “feeling like the opposite sex” or “somewhere in between” do not comprise a third sex. They remain biological men or biological women.2,3,4
3. A person’s belief that he or she is something they are not is, at best, a sign of confused thinking. When an otherwise healthy biological boy believes he is a girl, or an otherwise healthy biological girl believes she is a boy, an objective psychological problem exists that lies in the mind not the body, and it should be treated as such. These children suffer from gender dysphoria. Gender dysphoria (GD), formerly listed as Gender Identity Disorder (GID), is a recognized mental disorder in the most recent edition of the Diagnostic and Statistical Manual of the American Psychiatric Association (DSM-V).5 The psychodynamic and social learning theories of GD/GID have never been disproved.2,4,5
4. Puberty is not a disease and puberty-blocking hormones can be dangerous. Reversible or not, puberty- blocking hormones induce a state of disease – the absence of puberty – and inhibit growth and fertility in a previously biologically healthy child.6
5. According to the DSM-V, as many as 98% of gender confused boys and 88% of gender confused girls eventually accept their biological sex after naturally passing through puberty.5
6. Children who use puberty blockers to impersonate the opposite sex will require cross-sex hormones in late adolescence. Cross-sex hormones (testosterone and estrogen) are associated with dangerous health risks including but not limited to high blood pressure, blood clots, stroke and cancer.7,8,9,10
7. Rates of suicide are twenty times greater among adults who use cross-sex hormones and undergo sex reassignment surgery, even in Sweden which is among the most LGBQT – affirming countries.11 What compassionate and reasonable person would condemn young children to this fate knowing that after puberty as many as 88% of girls and 98% of boys will eventually accept reality and achieve a state of mental and physical health?
8. Conditioning children into believing a lifetime of chemical and surgical impersonation of the opposite sex is normal and healthful is child abuse. Endorsing gender discordance as normal via public education and legal policies will confuse children and parents, leading more children to present to “gender clinics” where they will be given puberty-blocking drugs. This, in turn, virtually ensures that they will “choose” a lifetime of carcinogenic and otherwise toxic cross-sex hormones, and likely consider unnecessary surgical mutilation of their healthy body parts as young adults.
Michelle A. Cretella, M.D.
President of the American College of Pediatricians
Quentin Van Meter, M.D.
Vice President of the American College of Pediatricians
Pediatric Endocrinologist
Paul McHugh, M.D.
University Distinguished Service Professor of Psychiatry at Johns Hopkins Medical School and the former psychiatrist in chief at Johns Hopkins Hospital
1. Consortium on the Management of Disorders of Sex Development, “Clinical Guidelines for the Management of Disorders of Sex Development in Childhood.” Intersex Society of North America, March 25, 2006. Accessed 3/20/16 from
2. Zucker, Kenneth J. and Bradley Susan J. “Gender Identity and Psychosexual Disorders.”FOCUS: The Journal of Lifelong Learning in Psychiatry. Vol. III, No. 4, Fall 2005 (598-617).
3. Whitehead, Neil W. “Is Transsexuality biologically determined?” Triple Helix (UK), Autumn 2000, p6-8. accessed 3/20/16 from; see also Whitehead, Neil W. “Twin Studies of Transsexuals [Reveals Discordance]” accessed 3/20/16 from
4. Jeffreys, Sheila. Gender Hurts: A Feminist Analysis of the Politics of Transgenderism. Routledge, New York, 2014 (pp.1-35).
5. American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition, Arlington, VA, American Psychiatric Association, 2013 (451-459). See page 455 re: rates of persistence of gender dysphoria.
6. Hembree, WC, et al. Endocrine treatment of transsexual persons: an Endocrine Society clinical practice guideline. J Clin Endocrinol Metab. 2009;94:3132-3154.
7. Olson-Kennedy, J and Forcier, M. “Overview of the management of gender nonconformity in children and adolescents.” UpToDate November 4, 2015. Accessed 3.20.16 from
8. Moore, E., Wisniewski, & Dobs, A. “Endocrine treatment of transsexual people: A review of treatment regimens, outcomes, and adverse effects.” The Journal of Endocrinology & Metabolism, 2003; 88(9), pp3467-3473.
9. FDA Drug Safety Communication issued for Testosterone products accessed 3.20.16:
10. World Health Organization Classification of Estrogen as a Class I Carcinogen:
11. Dhejne, C, “Long-Term Follow-Up of Transsexual Persons Undergoing Sex Reassignment Surgery: Cohort Study in Sweden.” PLoS ONE, 2011; 6(2). Affiliation: Department of Clinical Neuroscience, Division of Psychiatry, Karolinska Institutet, Stockholm, Sweden. Accessed 3.20.16 from

Anti-Clerical Liturgy

Choirs of laymen (and women) throughout the world proudly (if rarely) sing the Latin motets of our Catholic heritage, but the bishops and priests are practically unaware, don't care or won't dare! This is the height of liturgical contradiction. Let us call it by it's name: anti-clericalism!

This liturgical dearth is in direct contradiction with the millennial tradition of the Church, including the express dictates of the Second Vatican Council.

According to Vatican II (SC 99, 100, 101), clerics should, as a norm, chant the divine office in common, in Latin.

99. Since the divine office is the voice of the Church, that is of the whole mystical body publicly praising God, those clerics who are not obliged to office in choir, especially priests who live together or who assemble for any purpose, are urged to pray at least some part of the divine office in common.

All who pray the divine office, whether in choir or in common, should fulfill the task entrusted to them as perfectly as possible: this refers not only to the internal devotion of their minds but also to their external manner of celebration.

It is, moreover, fitting that the office, both in choir and in common, be sung when possible.

100. Pastors of souls should see to it that the chief hours, especially Vespers, are celebrated in common in church on Sundays and the more solemn feasts. And the laity, too, are encouraged to recite the divine office, either with the priests, or among themselves, or even individually.

101. 1. In accordance with the centuries-old tradition of the Latin rite, the Latin language is to be retained by clerics in the divine office. But in individual cases the ordinary has the power of granting the use of a vernacular translation to those clerics for whom the use of Latin constitutes a grave obstacle to their praying the office properly. The vernacular version, however, must be one that is drawn up according to the provision of Art. 36.

A dead letter! Our seminaries and cathedrals have never even heard of the relevant liturgical books.

Cf. Archbishop Schneider on solving the liturgical crisis.

Judas non dormit! The eighth responsory of Maundy Thursday Matins (EF)

Una hora non potuistis vigilare mecum,
qui exhortabamini mori pro me?
Vel Judam non videtis quomodo non dormit,
sed festinat tradere me Judaeis?

Quid dormitis? Surgite et orate,
ne intretis in tentationem.
Vel Judam non videtis quomodo non dormit,
sed festinat tradere me Judaeis?

Spanish.png Spanish translation
¿No habéis podido vigilar conmigo una hora,
vosotros que decíais que moriríais por mí?
¿No habéis visto que Judas no dormía,
sino que se apresuraba a entregarme a los judíos?

¿Por qué dormís? Levantáos y orad,
para que no caigáis en tentación.
¿No habéis visto que Judas no dormía,
sino que se apresuraba a entregarme a los judíos?
English.png English translation
What, could you not watch one hour with me,
you that were eager to die for me?
Or do you not see Judas, how he sleeps not,
but makes haste to betray me to the Jews?

Why do you sleep? Arise and pray,
lest ye fall into temptation.
Or do you not see Judas, how he sleeps not,
but makes haste to betray me to the Jews?

Alternative version
Could ye not watch one hour with me,
ye that were ready to die for me?
Or see ye not Judas, how he sleepeth not,
how he maketh haste to betray me to the Jews?

Why sleep ye? Arise and pray,
lest ye enter into temptation.
Or see ye not Judas, how he sleepeth not,
how he maketh haste to betray me to the Jews?

Wednesday, March 23, 2016

How to Delete Unwanted YouTube Sidebar Solicitations

Today there was a "recommended for you" video entitled Animal Homosexuality with some type of ape anally atop another ape. I have never had any interest in any type of homosexual video, so not sure why they are targeting me, except that my blog is very blunt about the scandalous and conspiratorial perversions of the homosexualists.

OK, to delete. Simply right click on the video and go to "inspect element," highlight and delete the entire dos element. Gone!

Tenebrae Responsories and Lamentations

Responsories 4-9  Victoria

Lamentationes  Palestrina

Lamentations with Responsories  Gesualdo



Marco Antonio Ingegneri

Orlando de Lassus

Spy Wednesday Soundbite
magnum latrocinium

Latrociniis ac praedationibus infestatum mare. Vell. 2, 73, 3.

Tuesday, March 22, 2016

Roman Wisdom: Leisure's Labor and Solitude's Society

Numquam se minus otiosum esse, quam quum otiosus;
nec minus solum, quam quum solus esset. (De offic. III. 1).

One is never less idle than when idle.
Nor is one ever less alone than when alone.

The second truth came home to me when I once did my yearly retreat totally isolated from human contact for eight days. It was the most distracting retreat of my life, in which I realized how many demons are battling with me! Very difficult to pray. There I realized that I am not alone. There is a world of internal tension in every man. To truly be able to be alone I need to be with others.

Another more significant instance was once as a young man--I must have been around 26--and feeling quite alone in the midst of people passing before me as I was seated in the foyer of the seminary. To the depths of my being I felt it and I got to the bottom feeling totally alone,--no one, no thing with me--and there realized that it was precisely that infinite abyss of nothing which is the mirror of God inside, the "place" of divine encounter. God was right there so manifestly with me, where no one could go except I and He: as it were, face to face!

When no one is with me, God is with me!

+ Prayer is an act of hope in God
When no one listens to me any more, God still listens to me. When I can no longer talk to anyone or call upon anyone, I can always talk to God. When there is no longer anyone to help me deal with a need or expectation that goes beyond the human capacity for hope, he can help me[25]. When I have been plunged into complete solitude ...; if I pray I am never totally alone.
Spe Salvi, #32, Benedict XVI

The Newly Published Pope Emeritus Benedict Interview of October 2015 (Unedited Italian)

La fede non è un’idea
ma la vita
L'Osservatore Romano
March 16, 2016

Cf. An English translation at Inside the Vatican (Robert Moynihan)

Pubblichiamo il testo integrale dell’intervista a Benedetto XVI contenuta nel libro Per mezzo della fede. Dottrina della giustificazione ed esperienza di Dio nella predicazione della Chiesa e negli Esercizi Spirituali a cura del gesuita Daniele Libanori (Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 2016, pagine 208, euro 20) in cui il Papa emerito parla della centralità della misericordia nella fede cristiana. Il volume raccoglie gli atti di un convegno che si è svolto nell’ottobre scorso a Roma. Come scrive Filippo Rizzi su «Avvenire» del 16 marzo, che ne pubblica uno stralcio, l’autore dell’intervista (il cui nome non è presente nel libro) è il gesuita  Jacques Servais, allievo di Hans Urs von Balthasar e studioso della sua opera.

Santità, la questione posta quest’anno nel quadro delle giornate di studio promosse dalla rettoria del Gesù è quella della giustificazione per la fede. L’ultimo volume della sua opera omnia (gs IV) mette in evidenza la sua affermazione risoluta: «La fede cristiana non è un’idea, ma una vita». Commentando la celebre affermazione paolina (Romani 3, 28), lei ha parlato, a questo proposito, di una duplice trascendenza: «La fede è un dono ai credenti comunicato attraverso la comunità, la quale da parte sua è frutto del dono di Dio» («Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft; die sich selbst gegeben wird», gs IV, 512). Potrebbe spiegare che cosa ha inteso con quell’affermazione, tenendo conto naturalmente del fatto che l’obiettivo di queste giornate è chiarire la teologia pastorale e vivificare l’esperienza spirituale dei fedeli?

Si tratta della questione: cosa sia la fede e come si arriva a credere. Per un verso la fede è un contatto profondamente personale con Dio, che mi tocca nel mio tessuto più intimo e mi mette di fronte al Dio vivente in assoluta immediatezza in modo cioè che io possa parlargli, amarlo ed entrare in comunione con lui. Ma al tempo stesso questa realtà massimamente personale ha inseparabilmente a che fare con la comunità: fa parte dell’essenza della fede il fatto di introdurmi nel noi dei figli di Dio, nella comunità peregrinante dei fratelli e delle sorelle. L’incontro con Dio significa anche, al contempo, che io stesso vengo aperto, strappato dalla mia chiusa solitudine e accolto nella vivente comunità della Chiesa. Essa è anche mediatrice del mio incontro con Dio, che tuttavia arriva al mio cuore in modo del tutto personale.

La fede deriva dall’ascolto (fides ex auditu), ci insegna san Paolo. L’ascolto a sua volta implica sempre un partner. La fede non è un prodotto della riflessione e neppure un cercare di penetrare nelle profondità del mio essere. Entrambe le cose possono essere presenti, ma esse restano insufficienti senza l’ascolto mediante il quale Dio dal di fuori, a partire da una storia da Lui stesso creata, mi interpella. Perché io possa credere ho bisogno di testimoni che hanno incontrato Dio e me lo rendono accessibile.

Nel mio articolo sul battesimo ho parlato della doppia trascendenza della comunità, facendo così emergere una volta ancora un importante elemento: la comunità di fede non si crea da sola. Essa non è un’assemblea di uomini che hanno delle idee in comune e che decidono di operare per la diffusione di tali idee. Allora tutto sarebbe basato su una propria decisione e in ultima analisi sul principio di maggioranza, cioè alla fin fine sarebbe opinione umana. Una Chiesa così costruita non può essere per me garante della vita eterna né esigere da me decisioni che mi fanno soffrire e che sono in contrasto con i miei desideri. No, la Chiesa non si è fatta da sé, essa è stata creata da Dio e viene continuamente formata da Lui. Ciò trova la sua espressione nei sacramenti, innanzitutto in quello del battesimo: io entro nella Chiesa non già con un atto burocratico, ma mediante il sacramento. E ciò equivale a dire che io vengo accolto in una comunità che non si è originata da sé e che si proietta al di là di se stessa.

La pastorale che intende formare l’esperienza spirituale dei fedeli deve procedere da questi dati fondamentali. È necessario che essa abbandoni l’idea di una Chiesa che produce se stessa e far risaltare che la Chiesa diventa comunità nella comunione del corpo di Cristo. Essa deve introdurre all’incontro con Gesù Cristo e portare alla Sua presenza nel sacramento.

Quando lei era prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, commentando la Dichiarazione congiunta della Chiesa cattolica e della Federazione luterana mondiale sulla dottrina della giustificazione del 31 ottobre 1999, ha messo in evidenza una differenza di mentalità in rapporto a Lutero e alla questione della salvezza e della beatitudine così come egli la poneva. L’esperienza religiosa di Lutero era dominata dal terrore davanti alla collera di Dio, sentimento piuttosto estraneo all’uomo moderno, marcato piuttosto dall’assenza di Dio (su veda il suo articolo in «Communio», 2000, 430). Per questi il problema non è tanto come assicurarsi la vita eterna, quanto piuttosto garantirsi, nelle precarie condizioni del nostro mondo, un certo equilibrio di vita pienamente umana. La dottrina di Paolo della giustificazione per la fede, in questo nuovo contesto, può raggiungere l’esperienza «religiosa» o almeno l’esperienza «elementare» dei nostri contemporanei?

Innanzitutto tengo a sottolineare ancora una volta quello che scrivevo su «Communio» (2000) in merito alla problematica della giustificazione. Per l’uomo di oggi, rispetto al tempo di Lutero e alla prospettiva classica della fede cristiana, le cose si sono in un certo senso capovolte, ovvero non è più l’uomo che crede di aver bisogno della giustificazione al cospetto di Dio, bensì egli è del parere che sia Dio che debba giustificarsi a motivo di tutte le cose orrende presenti nel mondo e di fronte alla miseria dell’essere umano, tutte cose che in ultima analisi dipenderebbero da lui. A questo proposito trovo indicativo il fatto che un teologo cattolico assuma in modo addirittura diretto e formale tale capovolgimento: Cristo non avrebbe patito per i peccati degli uomini, ma anzi avrebbe per così dire cancellato le colpe di Dio. Anche per ora la maggior parte dei cristiani non condivide un così drastico capovolgimento della nostra fede, si può dire che tutto ciò fa emergere una tendenza di fondo del nostro tempo. Quando Johann Baptist Metz sostiene che la teologia di oggi deve essere «sensibile alla teodicea» (theodizeeempfindlich), ciò mette in risalto lo stesso problema in modo positivo. Anche a prescindere da una tanto radicale contestazione della visione ecclesiale del rapporto tra Dio e l’uomo, l’uomo di oggi ha in modo del tutto generale la sensazione che Dio non possa lasciar andare in perdizione la maggior parte dell’umanità. In questo senso la preoccupazione per la salvezza tipica di un tempo è per lo più scomparsa.

Tuttavia, a mio parere, continua ad esistere, in altro modo, la percezione che noi abbiamo bisogno della grazia e del perdono. Per me è un «segno dei tempi» il fatto che l’idea della misericordia di Dio diventi sempre più centrale e dominante — a partire da suor Faustina, le cui visioni in vario modo riflettono in profondità l’immagine di Dio propria dell’uomo di oggi e il suo desiderio della bontà divina. Papa Giovanni Paolo II era profondamente impregnato da tale impulso, anche se ciò non sempre emergeva in modo esplicito. Ma non è di certo un caso che il suo ultimo libro, che ha visto la luce proprio immediatamente prima della sua morte, parli della misericordia di Dio. A partire dalle esperienze nelle quali fin dai primi anni di vita egli ebbe a constatare tutta la crudeltà degli uomini, egli afferma che la misericordia è l’unica vera e ultima reazione efficace contro la potenza del male. Solo là dove c’è misericordia finisce la crudeltà, finiscono il male e la violenza. Papa Francesco si trova del tutto in accordo con questa linea. La sua pratica pastorale si esprime proprio nel fatto che egli ci parla continuamente della misericordia di Dio. È la misericordia quello che ci muove verso Dio, mentre la giustizia ci spaventa al suo cospetto. A mio parere ciò mette in risalto che sotto la patina della sicurezza di sé e della propria giustizia l’uomo di oggi nasconde una profonda conoscenza delle sue ferite e della sua indegnità di fronte a Dio. Egli è in attesa della misericordia. Non è di certo un caso che la parabola del buon samaritano sia particolarmente attraente per i contemporanei. E non solo perché in essa è fortemente sottolineata la componente sociale dell’esistenza cristiana, né solo perché in essa il samaritano, l’uomo non religioso, nei confronti dei rappresentanti della religione appare, per così dire, come colui che agisce in modo veramente conforme a Dio, mentre i rappresentanti ufficiali della religione si sono resi, per così dire, immuni nei confronti di Dio. È chiaro che ciò piace all’uomo moderno. Ma mi sembra altrettanto importante tuttavia che gli uomini nel loro intimo aspettino che il samaritano venga in loro aiuto, che egli si curvi su di essi, versi olio sulle loro ferite, si prenda cura di loro e li porti al riparo. In ultima analisi essi sanno di aver bisogno della misericordia di Dio e della sua delicatezza. Nella durezza del mondo tecnicizzato nel quale i sentimenti non contano più niente, aumenta però l’attesa di un amore salvifico che venga donato gratuitamente. Mi pare che nel tema della misericordia divina si esprima in un modo nuovo quello che significa la giustificazione per fede. A partire dalla misericordia di Dio, che tutti cercano, è possibile anche oggi interpretare daccapo il nucleo fondamentale della dottrina della giustificazione e farlo apparire ancora in tutta la sua rilevanza.

Quando Anselmo dice che il Cristo doveva morire in croce per riparare l’offesa infinita che era stata fatta a Dio e così restaurare l’ordine infranto, egli usa un linguaggio difficilmente accettabile dall’uomo moderno (cfr. gs iv Esprimendosi in questo modo, si rischia di proiettare [in] su Dio un’immagine di un Dio di collera, afferrato, dinanzi al peccato dell’uomo, da [uno stato affettivo] sentimenti di violenza e di aggressività paragonabile/i a quello che noi stessi possiamo sperimentare. Come è possibile parlare della giustizia di Dio senza rischiare di infrangere la certezza, ormai assodata presso i fedeli, che [il Dio] quello dei cristiani è un Dio «ricco di misericordia» (Efesini 2, 4)?

La concettualità di sant’Anselmo è diventata oggi per noi di certo incomprensibile. È nostro compito tentare di capire in modo nuovo la verità che si cela dietro tale modo di esprimersi. Per parte mia formulo tre punti di vista su questo punto:

a) La contrapposizione tra il Padre, che insiste in modo assoluto sulla giustizia, e il Figlio che ubbidisce al Padre e ubbidendo accetta la crudele esigenza della giustizia, non è solo incomprensibile oggi, ma, a partire dalla teologia trinitaria, è in sé del tutto errata. Il Padre e il Figlio sono una cosa sola e quindi la loro volontà è ab intrinseco una sola. Quando il Figlio nel giardino degli ulivi lotta con la volontà del Padre non si tratta del fatto che egli debba accettare per sé una crudele disposizione di Dio, bensì del fatto di attirare l’umanità al di dentro della volontà di Dio. Dovremo tornare ancora, in seguito, sul rapporto delle due volontà del Padre e del Figlio.

b) Ma allora perché mai la croce e l’espiazione? In qualche modo oggi, nei contorcimenti del pensiero moderno di cui abbiamo parlato sopra, la risposta a tali domande è formulabile in modo nuovo. Mettiamoci di fronte all’incredibile sporca quantità di male, di violenza, di menzogna, di odio, di crudeltà e di superbia che infettano e rovinano il mondo intero. Questa massa di male non può essere semplicemente dichiarata inesistente, neanche da parte di Dio. Essa deve essere depurata, rielaborata e superata. L’antico Israele era convinto che il quotidiano sacrificio per i peccati e soprattutto la grande liturgia del giorno di espiazione (yom-kippur) fossero necessari come contrappeso alla massa di male presente nel mondo e che solo mediante tale riequilibrio il mondo poteva, per così dire, rimanere sopportabile. Una volta scomparsi i sacrifici nel tempio, ci si dovette chiedere cosa potesse essere contrapposto alle superiori potenze del male, come trovare in qualche modo un contrappeso. I cristiani sapevano che il tempio distrutto era stato sostituito dal corpo risuscitato del Signore crocifisso e che nel suo amore radicale e incommensurabile era stato creato un contrappeso all’incommensurabile presenza del male. Anzi essi sapevano che le offerte presentate finora potevano essere concepite solo come gesto di desiderio di un reale contrappeso. Essi sapevano anche che di fronte alla strapotenza del male solo un amore infinito poteva bastare, solo un’espiazione infinita. Essi sapevano che il Cristo crocifisso e risorto è un potere che può contrastare quello del male e che salva il mondo. E su queste basi poterono anche capire il senso delle proprie sofferenze come inserite nell’amore sofferente di Cristo e come parte della potenza redentrice di tale amore. Sopra citavo quel teologo per il quale Dio ha dovuto soffrire per le sue colpe nei confronti del mondo; ora, dato questo capovolgimento della prospettiva, emerge la seguente verità: Dio semplicemente non può lasciare com’è la massa del male che deriva dalla libertà che Lui stesso ha concesso. Solo lui, venendo a far parte della sofferenza del mondo, può redimere il mondo.

c) Su queste basi diventa più perspicuo il rapporto tra il Padre e il Figlio. Riproduco sull’argomento un passo tratto dal libro di de Lubac su Origene che mi pare molto chiaro: «Il Redentore è entrato nel mondo per compassione verso il genere umano. Ha preso su di sé le nostre passiones prima ancora di essere crocefisso, anzi addirittura prima di abbassarsi ad assumere la nostra carne: se non le avesse provate prima non sarebbe venuto a prender parte alla nostra vita umana. Ma quale fu questa sofferenza che egli sopportò in anticipo per noi? Fu la passione dell’amore. Ma il Padre stesso, il Dio dell’universo, lui che è sovrabbondante di longanimità, pazienza, misericordia e compassione, non soffre anch’egli in un certo senso? “Il Signore tuo Dio, infatti, ha preso su di sé i tuoi costumi come colui che prende su di sé suo figlio” (Deuteronomio 1, 31). Dio prende dunque su di sé i nostri costumi come il Figlio di Dio prende su di sé le nostre sofferenze. Il Padre stesso non è senza passioni! Se lo si invoca, allora Egli conosce misericordia e compassione. Egli percepisce una sofferenza d’amore (Omelie su Ezechiele 6, 6)».

In alcune zone della Germania ci fu una devozione molto commovente che contemplava die Not Gottes (“l’indigenza di Dio”). Per conto mio ciò mi fa passare davanti agli occhi un’impressionante immagine che rappresenta il Padre sofferente, che come Padre condivide interiormente le sofferenze del Figlio. E anche l’immagine del “trono di grazia” fa parte di questa devozione: il Padre sostiene la croce e il crocifisso, si china amorevolmente su di lui e d’altra parte per così dire è insieme sulla croce. Così in modo grandioso e puro si percepisce lì cosa significano la misericordia di Dio e la partecipazione di Dio alla sofferenza dell’uomo. Non si tratta di una giustizia crudele, non già del fanatismo del Padre, bensì della verità e della realtà della creazione: del vero intimo superamento del male che in ultima analisi può realizzarsi solo nella sofferenza dell’amore.

Negli «Esercizi Spirituali», Ignazio di Loyola non utilizza le immagini veterotestamentarie di vendetta, al contrario di Paolo (cfr. 2 Tessalonicesi 1, 5-9); ciò non di meno egli invita a contemplare come gli uomini, fino alla Incarnazione, «discendevano all’inferno» (Esercizi Spirituali n. 102; cfr. ds IV, 376) e a considerare l’esempio dagli «innumerevoli altri che vi sono finiti per molti meno peccati di quelli che ho commesso io» (Esercizi Spirituali n. 52). È in questo spirito che san Francesco Saverio ha vissuto la propria attività pastorale, convinto di dover tentare di salvare dal terribile destino della perdizione eterna quanti più «infedeli» possibile. L’insegnamento, formalizzato nel concilio di Trento, nella sentenza riguardo al giudizio sui buoni e sui cattivi, in seguito radicalizzato dai giansenisti, è stato ripreso ín modo molto più contenuto nel Catechismo della Chiesa cattolica (cfr. §5 633, 1037). Si può dire che su questo punto, negli ultimi decenni, c’è stato una sorta di «sviluppo del dogma» di cui il Catechismo deve assolutamente tenere conto?

Non c’è dubbio che in questo punto siamo di fronte a una profonda evoluzione del dogma. Mentre i padri e i teologi del medioevo potevano ancora essere del parere che nella sostanza tutto il genere umano era diventato cattolico e che il paganesimo esistesse ormai soltanto ai margini, la scoperta del nuovo mondo all’inizio dell’era moderna ha cambiato in maniera radicale le prospettive. Nella seconda metà del secolo scorso si è completamente affermata la consapevolezza che Dio non può lasciare andare in perdizione tutti i non battezzati e che anche una felicità puramente naturale per essi non rappresenta una reale risposta alla questione dell’esistenza umana. Se è vero che i grandi missionari del XVI secolo erano ancora convinti che chi non è battezzato è per sempre perduto — e ciò spiega il loro impegno missionario — nella Chiesa cattolica dopo il concilio Vaticano II tale convinzione è stata definitivamente abbandonata. Da ciò derivò una doppia profonda crisi. Per un verso ciò sembra togliere ogni motivazione a un futuro impegno missionario. Perché mai si dovrebbe cercare di convincere delle persone ad accettare la fede cristiana quando possono salvarsi anche senza di essa? Ma pure per i cristiani emerse una questione: diventò incerta e problematica l’obbligatorietà della fede e della sua forma di vita. Se c’è chi si può salvare anche in altre maniere non è più evidente, alla fin fine, perché il cristiano stesso sia legato alle esigenze dalla fede cristiana e alla sua morale. Ma se fede e salvezza non sono più interdipendenti, anche la fede diventa immotivata.

Negli ultimi tempi sono stati formulati diversi tentativi allo scopo di conciliare la necessità universale della fede cristiana con la possibilità di salvarsi senza di essa. Ne ricordo qui due: innanzitutto la ben nota tesi dei cristiani anonimi di Karl Rahner. In essa si sostiene che l’atto-base essenziale dell’esistenza cristiana, che risulta decisivo in ordine alla salvezza, nella struttura trascendentale della nostra coscienza consiste nell’apertura al tutt’altro, verso l’unità con Dio. La fede cristiana avrebbe fatto emergere alla coscienza ciò che è strutturale nell’uomo in quanto tale. Perciò quando l’uomo si accetta nel suo essere essenziale, egli adempie l’essenziale dell’essere cristiano pur senza conoscerlo in modo concettuale. Il cristiano coincide dunque con l’umano e in questo senso è cristiano ogni uomo che accetta se stesso anche se egli non lo sa. È vero che questa teoria è affascinante, ma riduce il cristianesimo stesso a una pura conscia presentazione di ciò che l’essere umano è in sé e quindi trascura il dramma del cambiamento e del rinnovamento che è centrale nel cristianesimo.

Ancor meno accettabile è la soluzione proposta dalle teorie pluralistiche della religione, per le quali tutte le religioni, ognuna a suo modo, sarebbero vie di salvezza e in questo senso nei loro effetti devono essere considerate equivalenti. La critica della religione del tipo di quella esercitata dall’Antico Testamento, dal Nuovo Testamento e dalla Chiesa primitiva è essenzialmente più realistica, più concreta e più vera nella sua disamina delle varie religioni. Una ricezione così semplicistica non è proporzionata alla grandezza della questione.

Ricordiamo da ultimo soprattutto Henri de Lubac e con lui alcuni altri teologhi che hanno fatto forza sul concetto di sostituzione vicaria. Per essi la proesistenza di Cristo sarebbe espressione della figura fondamentale dell’esistenza cristiana e della Chiesa in quanto tale. È vero che così il problema non è del tutto risolto, ma a me pare che questa sia in realtà l’intuizione essenziale che così tocca l’esistenza del singolo cristiano. Cristo, in quanto unico, era ed è per tutti e i cristiani, che nella grandiosa immagine di Paolo costituiscono il suo corpo in questo mondo, partecipano di tale “essere per”. Cristiani, per così dire, non si è per se stessi, bensì, con Cristo, per gli altri. Ciò non significa una specie di biglietto speciale per entrare nella beatitudine eterna, bensì la vocazione a costruire l’insieme, il tutto. Quello di cui la persona umana ha bisogno in ordine alla salvezza è l’intima apertura nei confronti di Dio, l’intima aspettativa e adesione a Lui, e ciò viceversa significa che noi assieme al Signore che abbiamo incontrato andiamo verso gli altri e cerchiamo di render loro visibile l’avvento di Dio in Cristo.

È possibile spiegare questo “essere per” anche in modo un po’ più astratto. È importante per l’umanità che in essa ci sia verità, che questa sia creduta e praticata. Che si soffra per essa. Che si ami. Queste realtà penetrano con la loro luce all’interno del mondo in quanto tale e lo sostengono. Io penso che nella presente situazione diventi per noi sempre più chiaro e comprensibile quello che il Signore dice ad Abramo, che cioè dieci giusti sarebbero stati sufficienti a far sopravvivere una città, ma che essa distrugge se stessa se tale piccolo numero non viene raggiunto. È chiaro che dobbiamo ulteriormente riflettere sull’intera questione.

Agli occhi di molti “laici”, segnati dall’ateismo del XIX e XX secolo, Lei ha fatto notare, è piuttosto Dio — se esiste — che non l’uomo che dovrebbe rispondere delle ingiustizie, della sofferenza degli innocenti, del cinismo del potere al quale si assiste, impotenti, nel mondo e nella storia universale (cfr. «Spe salvi», n. 42)... Nel suo libro «Gesù di Nazaret», lei fa eco a ciò che per essi — e per noi — è uno scandalo: «La realtà dell’ingiustizia, del male, non può essere semplicemente ignorata, semplicemente messa da parte. Essa deve assolutamente essere superata e vinta. Solamente così c’è veramente misericordia» («Gesù di Nazaret», III 153, citando 2 Timoteo 2, 13). Il sacramento della confessione è, e in quale senso, uno dei luoghi nei quali può avvenire una «riparazione» del male commesso?

Ho già cercato di esporre nel loro complesso i punti fondamentali relativi a questo problema rispondendo alla terza domanda. Il contrappeso al dominio del male può consistere in primo luogo solo nell’amore divino-umano di Gesù Cristo che è sempre più grande di ogni possibile potenza del male. Ma è necessario che noi ci inseriamo in questa risposta che Dio ci dà mediante Gesù Cristo. Anche se il singolo è responsabile per un frammento di male, e quindi è complice del suo potere, insieme a Cristo egli può tuttavia «completare ciò che ancora manca alle sue sofferenze» (cfr. Colossesi 1, 24).

Il sacramento della penitenza ha di certo in questo campo un ruolo importante. Esso significa che noi ci lasciamo sempre plasmare e trasformare da Cristo e che passiamo continuamente dalla parte di chi distrugge a quella che salva.

di Jacques Servais

Monday, March 21, 2016

Sunday, March 20, 2016

Palm Sunday Chant for Entrance Procession

This chant is one of the very rare exceptions of Latin text (albeit chant) included in the third edition of the Roman Missal in English!

Make a copy and use it for the Spanish Masses too! Any idiot can understand the meaning.

Cf. Audio at

Full version with psalm verses (117)

Friday, March 18, 2016

Jesuit Classical Education (Ratio Studiorum) in America 1604


Hunc de Ratione Studiorum in Novo Regno Granatensi sermonem ineunte, dominae et domini, primum dilectae huic Pontificiae Bolivarianae Universitati et praesertim magistro Gullielmo Leoni Correa, vobis deinde propter huic de classica et semitica hereditate certamini concursum máximas gratias agere, Societati tandem Iesu et potissimum patri Emmanueli Briceño Jáuregui, quo duce ac praeceptore mihi additus ad latinarum et graecarum litterarum studia apertus fuit, grati animi tributum solvere intendo.

Este párrafo introductorio es una simple muestra del ejercicio que la Ratio Studiorum exigía de los alumnos, no solo en las ocasiones solemnes, como ésta, sino en la vida cotidiana. Traduzcámoslo a nuestra lengua castellana, en la cual seguiré la conferencia, para que no se asusten:

“Señoras y señores: al empezar esta charla sobre la Ratio Studiorum en el Nuevo Reino de Granada me propongo, en primer lugar, dar las gracias a la querida Universidad Pontificia Bolivariana y principalmente al profesor Guillermo León Correa, luego a ustedes por la asistencia a este seminario sobre la herencia clásica y semítica, y finalmente pagar el tributo de gratitud a la Compañía de Jesús y muy especialmente al padre Manuel Briceño Jáuregui, cuyo magisterio y guía me abrieron el acceso a los estudios de latín y griego”.

Antes de entrar en materia conviene anotar que el establecimiento de los jesuítas, hace cuatro siglos, en Santa Fe de Bogotá, para entonces sede de la Presidencia de la Nueva Granada, marcó el comienzo de una nueva práctica de enseñanza, no solo de la lengua latina, sino también de las lenguas indígenas. En efecto, el año 1604 el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero tomó la decisión de encomendar a los jesuítas el Colegio Seminario de san Bartolomé, para la formación del clero diocesano; con el correr de los años los regulares fundarían su propio seminario y a la vez acogerían en sus aulas a quienes, sin buscar el sacerdocio, aspiraban a una formación en letras y en los estudios superiores, sin dejar de lado tampoco a los aspirantes de diversas comunidades religiosas. Así fue consolidándose el benemérito colegio de san Bartolomé, que luego recibiría del Rey la distinción de Real y Mayor, una de las instituciones de más influencia en la formación de la clase dirigente durante la época colonial, y trascendental en la de la Independencia; a su lado funcionarían, hasta la expulsión de los jesuítas en 1767 por el rey Carlos III, la Academia Xaveriana y el Colegio Máximo, aquella con la facultad de expedir grados en Artes, Teología y Derecho, éste dedicado a la formación exclusiva de los jesuitas aspirantes al sacerdocio[1].

Al entrar en materia es necesario dedicar unos momentos a explicar el origen y contenido de la Ratio atque institutio Studiorum Societatis Iesu, comúnmente conocida como Ratio Studiorum. Aprobada la Compañía de Jesús en 1540 y puesta por su fundador, san Ignacio de Loyola, al servicio del Sumo Pontífice, pronto centró su acción evangelizadora en dos campos: las misiones entre los infieles, en la cual fue pionero el navarro Francisco Javier, compañero del Fundador, y la educación de la clase dirigente, en colegios y seminarios. En efecto, ante la arremetida de la Reforma protestante, la Compañía de Jesús trató de combatir con un proyecto novedoso, que aunaba la ortodoxia doctrinal (de hecho, fue quizás la más clara impulsora de la contrarreforma) y el humanismo renacentista, proyecto en el cual nova et vetera se integrarían en una síntesis original. Para dar cuerpo a esta propuesta educativa, pocos decenios después de la aprobación de la Orden se elaboró la Ratio Studiorum, bajo la dirección del padre Acquaviva, proyecto con validez no solo para Europa sino para los nuevos territorios descubiertos en América, el Asia y África. Sin hipérbole podríamos hablar de una globalización de la educación bajo la dirección de los jesuítas. Para cuando llegaron a Santa Fe de Bogotá los padres, ya el proyecto había sido puesto a prueba y consolidado en París, Madrid, Roma y numerosas ciudades del viejo mundo[2].

La escuela de primeras letras, en la que los niños, por lo general, empleaban dos años en aprender a leer, escribir, contar y recitar el catecismo, era el primer paso en el proceso de educación, pero de ella no se ocupaba la Ratio Studiorum, sino que estaba bajo la supervisión del cabildo de cada ciudad o villa, si no es que era dada en el propio hogar. De ordinario esa enseñanza era de por sí bastante restringida en sus alcances; en la mayoría de las escuelas elementales apenas sí se reconocían las palabras en una citolegia, se garrapateaban unas letras en las clases de escritura, se contaba a lo más hasta un centenar y se recitaba de memoria, sin captar su contenido teológico y doctrinal, el catecismo del jesuíta Gaspar Astete. Concluida esta etapa, los niños pasaban a los estudios medios y superiores, de cuya reglamentación se ocupó la Ratio. La enseñanza media incluía los cursos de gramática (la latina, por antonomasia, aunque sin dejar de lado la gramática vernácula y la griega), retórica y poética, con duración variable, pero que en los institutos dedicados a la formación de los futuros sacerdotes jesuítas tenía duración de cinco años. A continuación todos los alumnos iniciaban sus estudios superiores en la Facultad de Artes, como desde la Edad Media se llamaba a la de filosofía, donde permanecían durante tres años, para luego optar por las diferentes facultades, que hoy llamaríamos profesionales, a saber, derecho, medicina o teología, la reina de ellas; en estas los estudios duraban entre cuatro y cinco años, y al finalizar se obtenía el título de doctor.

Dada la orientación del presente seminario, voy a detallar lo relacionado con la enseñanza media. Los alumnos, quienes en ocasiones aún eran niños, de unos diez años, pero que en los seminarios no debían tener menos de doce cumplidos, como lo prescriben las constituciones de San Bartolomé, estudiaban de preferencia el latín, lengua que debían hablar desde el inicio (no propiamente con elegancia ciceroniana en la mayoría de los casos, aunque no faltaron excepciones); dedicaban tres años fundamentalmente a la gramática latina, en los cursos llamados de mínima, media y suprema. En el año de mínima se afianzaba la morfología, entonces llamada analogía; en el de media, la sintaxis, y en el de suprema se estudiaban los casos especiales, haciendo especial énfasis en la composición escrita en latín y en la conversación y memorización de trozos de autores antiguos. Además se estudiaba la gramática y lengua vernácula, en nuestro caso la castellana, en referencia siempre a la gramática latina. Venía luego el año dedicado a la retórica y a continuación el de poética. A partir del tercer año, el de suprema, la Ratio prescribía el estudio de la gramática y autores griegos, dentro de la más pura tradición humanista. Con todo en el San Bartolomé colonial al parecer se mostró poco interés por esta lengua, y en cambio se dio, en especial durante el siglo XVII, una gran importancia a las lenguas indígenas, siempre en la perspectiva comparativa con la latina. Esta es una innovación llamativa que muestra la flexibilidad de los miembros de la nueva orden que, sin dejar los principios generales y los contenidos básicos de su método, supieron darle el colorido local y adaptarlo a las necesidades específicas del medio en el que ejercían su labor evangelizadora. Empero, a partir del siglo XVIII se introdujo el estudio del griego, cuando ya había perdido interés evangelizador y político el estudio de las lenguas indígenas, pues era un hecho su desaparición y la ladinización de los pocos sobrevivientes de la hecatombe demográfica y cultural promovida por el imperio. Con todo, fue poca la importancia real dada al estudio del griego en ese establecimiento; al parecer fue escaso el número de profesores que dominaran esa lengua, debido en lo fundamental a que ya los ecos del humanismo renacentista estaban bastante lejanos y los estudios tradicionales habían entrado en un período de estancamiento o decadencia, que fundamentaría las fuertes y no siempre injustas invectivas de los ilustrados en los últimos decenios del siglo contra la enseñanza tradicional.

Aunque todos los autores consultados coinciden en el año 1605 como inicio de las clases de latinidad en el colegio seminario de san Bartolomé, no lo hacen en cuanto a la fecha de su solemne inauguración. Acogo la del primero de enero, propuesta por el jesuita venezolano, miembro de la Academia Colombiana de Historia y autorizado investigador, José del Rey Fajardo, en su libro La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores, publicado el año 2004, cuya lectura inspiró a mi consagrado alumno Andrés Rodríguez Cumplido a proponerme con insistencia que participara con esta conferencia en el presente seminario. A ambos doy mis agradecimientos: a Andrés por su continua insistencia y al padre Del Rey por un libro que recoge con erudición y simpatía la enseñanza humanística de los jesuítas. El autor se basa en una Carta Annua, documento conservado en el Archivo Romano de la Compañía de Jesús. Ese día, luego de la misa solemne y la invocación al Espíritu Santo, de rigor en este tipo de eventos, el jesuíta italiano José Dadey, excelente humanista, pronunció la lectio inauguralis en impecable latín. Fue este un ilustre lingüista, de quien el padre Pedro de Mercado, autor del libro Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, dijo que llegó a dominar más de cinco lenguas indígenas; unos años después regresó a la Javeriana para regentar la cátedra de lengua chibcha. En la Biblioteca Nacional, heredera de la Real Biblioteca de Santa Fe, primera que tuvo el carácter de pública en el continente americano, constituida, como es bien conocido, con los libros que formaban parte de las bibliotecas de la Compañía al ser expulsados en 1767, se encuentra un manuscrito anónimo titulado Gramática y Vocabulario de la lengua mosco-chibcha; su autoría ha sido atribuida con bastante seguridad al padre Dadey.

A él lo siguieron en la cátedra numerosos compañeros de Orden, cuyos nombres ha tratado de rescatar el citado padre del Rey Fajardo, aunque aún subsisten lagunas por deficiencias en la documentación. Como él lo afirma, “los maestros de gramática y retórica, como principio y norma general, solían durar dos años en su actividad docente en la cátedra y a nuestro parecer este hecho explica la poca producción literaria formal que vivió la Provincia del Nuevo Reino durante el período colonial”, situación que contrasta con la abundante producción en filosofía y teología. Dice él que ello obedece a “una conducta oficial que no hemos podido estudiar a plenitud”. Me atrevo a sugerir una interpretación. Si bien al mirar con detenimiento el largo listado de profesores de latinidad encontramos los nombres de los más destacados jesuítas, tanto por los cargos ocupados luego en el gobierno de la comunidad, como por su producción filosófica y teológica y su labor evangelizadora, en general su paso por la docencia de la gramática o la retórica, además de efímero, fue temprano, en los primeros años de su vida sacerdotal o aun antes, en el período de formación. Ello es fácilmente comprensible en el ambiente de la época y en la organización jesuítica. En efecto, la enseñanza de la latinidad era apenas el inicio de la carrera de las letras, y los más destacados profesores irían a las facultades superiores, especialmente a la de teología. Además, muchos de los jesuítas se dedicarían de preferencia a la labor misionera o a las labores pastorales, por lo que la enseñanza de la gramática y la retórica era una fase inicial de su labor, el servicio docente obligatorio que debían pagar en su proceso de formación.

Los estudios progresaron con rapidez. En efecto, ya en 1611 y 1612 el provincial, en sus habituales Litterae Annuae, decía que “en dos clases de gramática leen dos de los Maestros a un buen número de estudiantes, de cuyo fruto ha gozado ya la ciudad oyendo declamaciones, oraciones latinas, viendo epigramas, hieroglíficos y otros géneros de poesías que en varias ocasiones de fiestas y exequias de la reina se han sacado a luz”[3].

Para la Ratio la pieza fundamental de la enseñanza era el Maestro, quien, por lo general, se dedicaba exclusivamente a esa labor: estudiar, preparar las clases, atender a los alumnos, dictar los cursos. Dictaba cada día, de lunes a viernes, cuatro horas de clase, dos en la mañana y dos en la tarde. Además debía controlar a diario los ejercicios de memoria, corregir “con cada uno de los alumnos” las composiciones, y preparar con especial cuidado la prelección. Ello se plasmaba en un registro detallado de la evolución de cada uno de los alumnos, que era supervisada por el prefecto de estudios.

Según la Ratio, tres cualidades fundamentales debían adornar al profesor de humanidades: perfecto dominio de las lenguas, a saber la griega, la latina y la propia, conocimiento suficiente de las ciencias que ayudan a completar el ciclo de las bellas artes, y destreza en el manejo de las metodologías creativas. El profesor debía tener un buen estilo latino, lo cual lograba con la lectura asidua, la escritura y la imitación de autores clásicos. La lectura debía ser de diferentes autores, pero de modo sobresaliente de Cicerón. El ejercicio de la escritura, denominado composición, debía ser diario, tanto en los alumnos como en el profesor. La imitación sugerida consistía en traducir un trozo de Cicerón a la lengua vernácula, y pasado un tiempo trasladarlo de nuevo al latín y compararlo con el original del orador latino.

En los tres primeros años, ínfima, media y suprema, el contenido fundamental era la gramática latina, con miras a un perfecto dominio de la lectura, escritura y conversación. Hubo diferentes textos de gramática en las múltiples regiones en las que los jesuítas ejercieron su labor docente. En la Nueva Granada, según el mencionado padre Del Rey, predominó el denominado Arte Regio, reedición de Lebrija a cago del padre Juan de la Cerda, que llevaba este largo título: Aelii Antonii Nebrixensis de Institutione Grammaticae libri quinque, iussu Philippi III, Hispanarum Regis Catholici, nunc denuo recogniti. Tal texto había sido impuesto por Felipe III mediante real cédula del 8 de octubre de 1598. Con todo, también tuvo bastante difusión la Grammatica, texto elaborado por el jesuíta portugués Manuel Álvarez en el siglo XVI, y cuyos méritos destacaba la Ratio Studiorum en 1586 con estos términos: “Si synthaxi latinum, purum, tutum, elegans optari potes, id non ex aliis grammaticis, quia ea de re vel falso, vel improprie, vel barbare praeceperunt, sed ex Emmanuelle petendum videtur”[4].

Sobre el texto del padre Álvarez escribió en 1962 Emilio Springetti: “Es un método racional: expuestas brevemente las reglas, añade en cursiva, para los profesores, apéndices y comentarios llenos de observaciones y espigaciones históricas, filológicas, pedagógicas; denota estudio intenso y escrupuloso, lectura cuidadosa y minuciosa de los autores y gramáticos, erudición singular. En la sintaxis expone claramente las reglas más difíciles y con excepciones. Es una gradación de dificultades: las reglas comunes las acomoda a la capacidad de todos los estudiantes; en cambio los apéndices los reserva para los escolares más capaces y preparados y para los profesores”.[5]

Elemento fundamental, que hacía eficaz la labor del maestro, es el método. Esta palabra es la adecuada para traducir la locución latina ratio. En primer término, el profesor jesuíta había cursado por lo general los estudios superiores, al menos los de la facultad de artes, y con frecuencia los de teología, y estaba, por tanto, adiestrado en el método escolástico de la lectio, quaestio y disputatio. La lectio se realizaba tanto en el texto de la gramática, del cual disponían por lo general los alumnos, como de manera especial en los clásicos consagrados, entre los cuales Cicerón y Virgilio ocupaban la primera línea. Esa lectura tenía diferentes niveles sucesivos: un primero, el de la exégesis literal, que buscaba la comprensión de cada término; en segundo lugar, se trataba de captar el sentido global del texto, lo que implicaba el análisis sintáctico más completo, para concluir con una explicación del contexto en el que se ubicaba el texto.

La quaestio era un paso más avanzado, en el que, mediante la interrogación y confrontación de pareceres, se buscaban las razones más profundas del planteamiento del autor, y en ocasiones se apuntaba a la insuficiencia del planteamiento.

Finalmente la disputatio, trascendental en el método escolástico en su aplicación a la filosofía y la teología, tenía sin embargo menor aplicación en las humanidades, en cuanto los pequeños estudiantes aún no habían sido adiestrados en la dialéctica y no contaban con elementos suficientes para una discusión fecunda.

Para los cursos de humanidades los tres pasos del método adoptan estas variantes: praelectio, repetitio, exercitium.

La prelección estaba a cargo del profesor, e incluía diferentes momentos. Se partía de una lectura seguida del texto, con la entonación adecuada, a fin de que el alumno, mediante el oído, empezara a captar el contenido. Luego el maestro narraba, en latín, el argumento del texto, y establecía las relaciones con las lecciones anteriores. A continuación venía la exposición literal, explicando el orden de las palabras, la estructura de la oración y el significado de los términos oscuros. Después se procedía al estudio propiamente gramatical, el morfológico, más intenso cuanto menor era el avance del alumno; para los alumnos de los cursos superiores esta fase insistía en el estudio de los estilos literarios. Venía luego el paso denominado erudición que consistía en la explicación ilustrativa del fondo del texto objeto de estudio, cuya complejidad dependía tanto del contenido del texto como especialmente de la capacidad del profesor y la amplitud de sus conocimientos. Con todo, la Ratio recomendaba al profesor moderación en esta labor, de modo que avivara el ingenio y sirviera como motivación al alumno, pero sin alejarlo del conocimiento a fondo de la lengua. El paso final era la aplicación a la vida diaria de lo estudiado, con miras a proyectar modelos de vida y de comportamiento.

La repetición, en cambio, era competencia del alumno. Estaba basada en el principio de que cuanto más se repiten mejor se graban las cosas, el “bis repetita placent”, sin que se tratara de una simple memorización. Se ejecutaban tres tipos de repetición: inmediatamente después de la prelección, al día siguiente y los sábados. La primera, la inmediata, se orientaba a fijar la atención del alumno en lo esencial, lo más importante y útil. La segunda, al día siguiente, buscaba presentar esa elaboración, más madura, a los compañeros y al profesor; allí los compañeros no eran simples escuchas, sino que, como émulos, corregían los errores detectados. Hay que recalcar que la emulación fue un principio fundamental de la pedagogía jesuítica. En la sabatina, por último, la emulación se tornaba competición. La forma más común era la división del curso en dos grupos, de ordinario denominados Roma y Cartago, que trataban de superar a los rivales.

El tercer elemento del método, los llamados ejercicios, integraba la acción conjunta de profesor y alumnos. Su forma primordial y ordinaria era la composición, esto es, el ejercicio de escritura. El alumno traducía del latín al español, del español al latín, o elaboraba redacciones sobre temas diversos, pero relacionados con los contenidos del curso. El alumno debía redactar, unas veces en latín, otras en su lengua, cartas, narraciones, descripciones, y en los cursos más avanzados discursos o poesías. A la composición diaria se dedicaba al menos una hora, y se hacía tanto en el salón de clase, con lectura pública y corrección en el aula, como en privado, para entregarla al profesor, quien hacía sus anotaciones en privado y luego hacía leer las más destacadas o las exponía en carteleras en el salón. Esta corrección sistemática del profesor, quien además recomendaba la imitación de modelos apropiados, era la clava de la eficacia del método.

A los ejercicios cotidianos se agregaban los extraordinarios, a saber, las concertaciones y las declamaciones. La concertación era la puesta en escena del principio de emulación en su forma pública y colectiva. El alumno o grupo de alumnos obtenía por su rendimiento durante el período escolar el derecho a exponer y defender un tema señalado ante sus compañeros de clase y ante todos los alumnos y profesores, y en ocasiones ante público invitado, entre los que estarían el arzobispo, los canónigos, el virrey y los oidores, al menos una vez en el año. La declamación era la culminación de los ejercicios, y era propia de los cursos superiores, de retórica y poética. Había diferentes momentos y espacios: el aula, las repeticiones sabatinas, la pública, ante todo el colegio reunido en el refectorio o en la iglesia, y la solemne, con asistencia de invitados. En las declamaciones públicas el texto, una composición latina de varias páginas, era previamente corregido por el profesor, y el alumno lo aprendía de memoria y se esforzaba por una correcta pronunciación y por alcanzar los ademanes y gestos adecuados.

Como alumno de los jesuítas tuve el privilegio de vivir, en pleno siglo XX, este mismo método y los contenidos prescritos por él. Hay que añadir que me correspondió estudiar no solo latinidad durante cinco años, en los respectivos cursos, sino griego durante tres años, como trataré de exponerlo a continuación.

El primer año de estudios, llamado de ínfima, estaba centrado en el estudio de la morfología, en especial las declinaciones de los sustantivos, adjetivos y pronombres, y en los cuatro modelos de conjugación de los verbos regulares, además del verbo esse. “Quien bien conjuga y declina sabe la lengua latina”, era el dicho que resumía el objetivo del curso. En este y el siguiente se seguía la Gramática Latina Elemental, elaborada por el padre Ignacio Errandonea, docente en el colegio San Bartolomé y publicada en Bogotá, en 1913. De ella dice José Manuel Rivas Sacconi que tuvo mucha difusión en América y España, siendo numerosas las ediciones europeas.[6] Para los ejercicios de traducción se utilizaban las Selecta ex optimis latinitatis auctoribus, que por lo general venían en tres volúmenes, uno para cada curso. El contenido del texto para el de ínfima incluía pasajes de historia sagrada, fábulas de Fedro y textos de Cornelio Nepote, Tito Livio y algunas cartas breves de Cicerón, por lo general a su esposa o a su hermano Quinto. De lunes a viernes se tenían dos horas de clase en la mañana y dos en la tarde, en las que se desarrollaban las actividades antes descritas.

El segundo nivel, el de media, estaba centrado en el estudio de la sintaxis, tanto de las oraciones simples como de las complejas. Particular atención se prestaba a la consecutio temporum, las oraciones de infinitivo, el participio absoluto, las oraciones interrogativas, el estilo indirecto, y las demás peculiaridades de la sintaxis latina. Para los ejercicios se acudía al segundo tomo de la Selecta, que incluía textos de Julio César, trozos de las Catilinarias de Cicerón, de Salustio y de Tito Livio. De nuevo se tenían cuatro horas de clase diarias, más el tiempo dedicado al estudio particular. Conviene anotar que el año escolar era de cuarenta semanas, distribuidas en dos semestres.

El tercer nivel, el de Suprema Grammatica, estaba consagrado a perfeccionar el dominio de las excepciones y casos más complejos de la subordinación, así como a las reglas de la prosodia y la métrica. A la Gramática de Errandonea se agregaban otras que estaban a disposición de los alumnos en la biblioteca. Tengo en mis manos el libro de traducciones, el tercer volumen de la Selecta ex optimis Latinitatis Auctoribus, Supremae Scholae Grammatices et Humaniorum Ordini accomodatum, impreso por Eugenio Subirana, editor pontificio, en Barcelona, en 1913, que obtuve de una venta de libros viejos en Santa Fe de Antioquia hace unos veinte años. Contiene, para el primer semestre, cartas de Cicerón de diferentes tipos: oficiosa, de consolación, de recomendación, de felicitación y de petición; un extenso trozo del diálogo De Senectute, algunas narraciones y descripciones oratorias del orador latino; así mismo fragmentos de la obra de Quinto Curcio sobre Alejandro Magno, de Tácito sobre la Vida de Agrícola; 14 poemas de Catulo, cuatro elegías de Tibulo, seis de Propercio, la Fábula de Faetón de Ovidio, tres églogas de Virgilio y partes de las Geórgicas. En el segundo semestre se estudiaban fragmentos de Quintiliano, partes de la invectiva de Cicerón contra Verres, y varias de sus oraciones completas: Pro Lege Manilia, Pro Archia poeta (su antiguo maestro) y Pro Marcello; trozos de los Epigramas de Marcial, elegías de Tibulo y Ovidio, los dos primeros libros de la Eneida y veinte odas de Horacio. Como en los años anteriores, se tenían cuatro horas de clase diarias, a más de un tiempo razonable para el estudio particular.

En este año también se iniciaba el estudio del griego, con dos horas diarias de clase. Se veían la morfología y las normas básicas de la sintaxis, siguiendo el texto del jesuita Blas Goñi, editado en España, y para traducir se acudía al muy difundido texto Chrestomathie Grecque, de Ragon, en cuya décima octava edición, hecha en París, año 1934, se anota que corresponde a los ejemplares 113.000 a 125.000, y en 1955 ya iba por la edición 22. Este ejemplar me fue obsequiado por un sacerdote eudista recientemente. Conviene anotar que el texto estaba al alcance del alumno pues también se tenían cuatro horas semanales de clases de francés.

El cuarto año era denominado de Retórica. Se suponía en el estudiante un dominio completo de la gramática latina, amplio vocabulario y facilidad de expresión. Como su nombre lo indica, el contenido básico era la capacidad de expresarse con elegancia y eficacia en los discursos, los laicos, y en los sermones, los eclesiásticos. La teoría estaba dada por el De Oratore de Cicerón que era estudiado en su original latino. Tengo en mi poder un ejemplar del tomo cuarto de la Selecta ex classicis latinitatis auctoribus in quatuor tomos divisa, ad usum scholarum Societatis Iesu, impresa en Madrid en 1827, y que fue conseguida en 1990 en una librería anticuaria en Bogotá. Para el estudio detallado de los discursos, a más del De Oratore, contiene la primera Catilinaria, dividida en Exordium ex abrupto, Confirmatio y Epilogus; trae a continuación la famosa Pro Milone, tan elaborada, que de ella corre, desde la antigüedad la anécdota de lo que escribió Milón, desterrado en Marsella, a Cicerón, su abogado: “Si ita dixisses non ederem pisces alienos”; se señalan su Exordium, Propositio, Refutatio, Narratio, Prima et secunda pars confirmationis y Peroratio. A continuación se estudiaban las oraciones Pro Ligario y la segunda de las oraciones In Marcum Antonium, conocidas como Filípicas, por su similitud con las de Demóstenes. En este curso se daba especial importancia a la composición, imitando a Cicerón en sus diferentes oraciones, y en la elaboración de un texto extenso y original, para ser declamado solemnemente. Durante este año se tenían solo dos horas de clase diarias de latín, pero se intensificaban las dedicadas al estudio particular.

Además se continuaba con el estudio de la gramática griega, y se traducían textos de algunos oradores, tales Demóstenes en su Perí stephánou, contra Filipo de Macedonia, y san Juan Crisóstomo. Esta asignatura tenía también dos horas diarias de clase. Completaba el pensum el estudio de la historia del arte y de la literatura, con menor intensidad.

Culminaba este proceso formativo con el curso quinto, dedicado a la poética. Supuestas unas buenas bases de métrica, en el primer semestre se estudiaban la Ars Poetica de Horacio y los diez libros restantes de la Eneida; en el segundo semestre se analizaban Odas y Épodos de Horacio. De nuevo se dedicaban dos horas diarias de clase a esta materia, más otras tantas al estudio particular. Se hacía énfasis en la lección de memoria y en menor grado en la composición. Se continuaba, además, el estudio del griego. En el primer semestre se veía el Oidipous Týrannos, completo, y en el segundo varios cantos, el primero, el sexto y el vigésimo segundo de la Ilíada, con algunos fragmentos de la Odisea, teniendo como referente la Poética de Aristóteles. También durante este año se continuaba el estudio de la historia del arte y de la literatura, con lectura de los clásicos de los diferentes géneros.

El tantas veces referido texto del padre José del Rey Fajardo, al que en esta presentación he acudido en numerosas ocasiones, presenta varios ejemplos de ejercicios prácticos de prelección de textos latinos. De particular interés, y recomiendo su lectura, son los que dedica a la oda 11 del libro I de Horacio, dedicada a Leucónoe, y el que trata del Pro Milone de Cicerón.

A modo de conclusión de este comentario sobre el método de la Ratio en los estudios humanísticos, en el curso de poética, voy a presentar la breve oda, solo ocho versos. Dice así en latín:

Tu ne quaesieris, scire nefas, quem mihi, quem tibi
Finem di dederint, Leuconoe, nec Babylonios
Temptaris numeros; ut melius quidiquid erit pati,
Seu plures hiemes seu tribuit Iuppiter ultimam,
Quae nunc oppositis debilitat pumicibus mare
Tyrrhenum, sapias, vina liques, et spatio brevi
Spem longam reseces; dum loquimur fugerit invida aetas:
Carpe diem quam minimum credula postero.

La oda tiene este argumento: es una exhortación a su amiga, Leucónoe, a gozar la vida que es efímera, sin preocuparse por el porvenir. No vale la pena consultar adivinos para averiguar el futuro. No es posible saber si nos espera un largo tiempo o ya está cercano el fin de la vida. Lo importante es disfrutar el momento y recortar para un breve tiempo las esperanzas largas. Hay que gozar el día presente, pues no sabemos si habrá uno mañana.

Es del caso explicar algunas de las palabras y giros usados por Horacio. Ne quaesieris, es una prohibición, en perfecto de subjuntivo, lo que trae un matiz de súplica, mas que de orden, y a la vez de reiteración. El término nefas cubre un amplio espectro, desde lo prohibido por la ley divina, hasta lo criminal e ilegal; parece claro que en este caso se alude a los designios del padre de los dioses; la oración, scire nefas, es un modelo de concisión. El verbo dederint es, de nuevo, un perfecto de subjuntivo, que indica la asignación o predeterminación de la duración de toda vida por los dioses, sin que tenga nada que ver el sujeto, tema que pervive hasta nosotros a través de los siglos. En cuanto al nombre de Leucónoe dado a su amiga, es compuesto de dos vocablos griegos que significan la de mente blanca, inteligencia pura. A su vez los babylonios numeros se refieren a la astrología de los caldeos, muchas veces mencionadas en la antigüedad. El ut melius quidquid erit pati es un llamado con tintes estoicos a soportar lo que venga, que evoca lo que le dice al feliz Lucio Sextio en la oda 4 del libro I: pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas regumque turrres; así, ya que no se puede torcer el destino, toca soportarlo con paciencia: “sustine et abstine”. Especial contenido tiene spatio brevi spem longam reseces, que recorte una larga esperanza en una vida breve, tema frecuente en Horacio, como se puede apreciar en la oda cuarta: Vitae summa brevis spem nos vetat inchoare longam”, en la novena: quid sit futurum cras fuge querere, o el Quid brevi fortes iaculamur aevo multa? como dice a Grosfio en la 16 del libro II, o finalmente en el fugit inevitabile tempus. El vocablo reseces, usado por Horacio, es una metáfora de la vida rural, posible escenario de esta conversación de amigos: se refiere a la poda que recorta el árbol para hacerlo más productivo. Así mismo, recomienda a Leucónoe el sapias, vina liques, esto es, que sea sensata y purifique el vino. El verbo sapere, cuya raíz se relaciona con los términos griegos safés, claro, patente, y sofós, sabio, a la vez nos da la idea de saborear y de ser sabio, prudente, sensato; una prueba de esta sensatez es filtrar, clarificar el vino, hacerlo más agradable al gusto. El dum loquimur fugerit invida aetas nos evoca el conocido eheu fugaces, Postume, Postume, labuntur anni, de la oda 14, del libro II.

Llegamos así al verso final, carpe diem quam minimum credula postero, que a tantas versiones ha dado lugar. Veamos solo algunas de ellas. Rafael Pombo traduce: “¡Recoge el presente, y apúralo, y nunca le fies ni un ápice al sol que vendrá!”. Por su parte Miguel Antonio Caro dice: “no fíes crédula en día venidero; goza éste que se va”. Ismael Enrique Arciniegas tradujo: “Aprovecha tu día placentera y no esperes el día de mañana”. El jesuita ecuatoriano Aurelio Espinosa vertió: “Goza el día de hoy. ¿Quién sabe si mañana otro tendrás?”. Con todo, me parece de especial valor poético la traducción libre de don Luis de Góngora: “Coge la flor que hoy nace alegre, ufana, ¿qué sabes si otra nacerá mañana?”.

Para concluir, y como homenaje a un distinguido sacerdote, oriundo de Sonsón, latinista consumado, el padre Roberto Jaramillo Arango, fallecido en Bello hace cuarenta años, escuchemos su traducción de la oda en dísticos:

Escudriñar no quieras, los dioses lo han vedado,
El fin que a ti y a mí tienen predestinado.
Los babilonios números, Leucónoe candorosa,
Querer interpretar es harto vana cosa.
Haz pecho a la fortuna, ora Jove nos preste
Vivir muchos hibernos, ya sea el postrero éste
En que el mar Tirrreno el oleaje choca
En sus anchas riberas contra la inmóvil roca.
Filtra tus vino, sabia, y ciñe a la templanza
Los fáciles motivos de una loca esperanza.
Mientras aquesto hablamos, esquivo y presuroso
Con sus ligeras alas huye el tiempo envidioso.
Coge la flor del día, hoy alegre y ufana,
Desechos sus verdores y marchitos mañana.

Conclusión. Esta exposición se ha centrado en la enseñanza de las humanidades por los jesuítas, no solo en el período colonial, como el título de la conferencia reclamaba, sino también en el período independiente, al menos en la formación de los aspirantes a la Orden. Pero es necesario aclarar que no han sido ellos la única comunidad que ha cultivado los estudios humanísticos. Sin embargo, su labor es la más estudiada y consistente. Baste considerar que en el siglo XVIII, por la época en que el rey los expulsó de la Nueva Granada, había en éste virreinato 23 colegios, 13 de los cuales pertenecían a los “expulsos”, como aquel ordenó llamarlos. Claro está que no en todos los colegios de la Orden se seguía el plan antes descrito, que era exclusivo de san Bartolomé, pero sí se tenían al menos los dos primeros años de gramática. En ese plan se formaron en el período colonial, entre otros, Fernando Fernández de Valenzuela, cuya labor como latinista tanto destacó don José Manuel Rivas Sacconi, como el brillante pensador antioqueño Félix José Restrepo Vélez, quien dictaba sus revolucionarias clases de filosofía en el Seminario de san Francisco, en Popayán, en excelente latín, a discípulos tan aventajados como Camilo Torres o Francisco José de Caldas. En el siglo XIX, en su corta estadía durante el gobierno de Mariano Ospina Rodríguez (1857-1861), tuvieron como discípulo en la capital al eminente latinista Miguel Antonio Caro; y ya en el siglo XX entre los miembros de la orden se cuentan los padres Félix Restrepo Mejía y Manuel Briceño Jáuregui, antioqueño el primero y santandereano el segundo, destacados helenistas y latinistas, que ocuparon la presidencia de la Academia Colombiana de la lengua y publicaron numerosos textos sobre la lengua y la cultura griega.

Otras comunidades, como los agustinos, dominicos y franciscanos en el período colonial, o los eudistas, corazonistas y salesianos, además de numerosos seminarios del clero diocesano, cultivaron en el período independiente el estudio de las lenguas clásicas, en especial del latín, y de ellos salieron magníficos escritores, traductores y maestros, como el ya citado sonsoneño padre Roberto Jaramillo Arango.

Con todo, las reformas a los planes de estudio del bachillerato en el país a mediados del siglo anterior y poco después los cambios en la liturgia católica impulsados por el concilio Vaticano II dieron el golpe de gracia a estos esfuerzos. Queda hoy muy poco de esa enseñanza en algunas universidades y en los seminarios, pero lejos de la intensidad, profundidad y duración de aquellas épocas.

Por ello considero que es digno de aplauso este seminario en cuanto trata de fortalecer esos pequeños núcleos, como el grupo de estudios clásicos y semíticos, en esta Universidad, o como el recién creado programa de filología hispánica en la Universidad de Antioquia, que buscan la conservación y amoroso cultivo de ambas lenguas clásicas como elemento fundamental e imprescindible de nuestra identidad cultural.

Muchas gracias.
Luis Javier Villegas Botero,
Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín
Mayo 5 de 2005

[1] Sobre el colegio de San Bartolomé he consultado, entre otras, estas obras: Del Rey Fajardo, José,
S. J., La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores, Bogotá, Editorial El Buho, 2004; Rivas Sacconi, José Manuel, El latín en Colombia, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, 1977; Jaramillo Mejía, William, Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé, -Nobleza e Hidalguía- Colegiales de 1605 a 1820, Bogotá, Instituto de Cultura Hispánica, 1996; Pacheco, Juan Manuel, S. J. Los jesuitas en Colombia, Tomo I, Bogotá, 1959; Silva, Renán, Universidad y Sociedad en el Nuevo Reino de Granada, Bogotá, Banco de la República, 1992.

[2] Sobre la Ratio Studiorum y los principios pedagógicos jesuíticos puede consultarse, además de los textos mencionados en la cita anterior, a Francois Charmot, La Pedagogía de los jesuitas, sus principios, su actualidad. Madrid, Sapientia, 1952.

[3] Padre Gonzalo de Lyra. Letras Annuas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada de los años 1611 y 1612. Citado por Del Rey Fajardo, José, op. cit. Pg. 17.

[4] Citado por Del Rey, José. Op. cit. pg. 27

[5] Springetti, Emilio. “Storia e fortuna della grammatica di Emmanuele Alvares S. J.”, em Humanitas, Coimbra, vols. XIII-XIV (1962), 283-304. Apud, Del Rey, José, loc. cit.

[6] Rivas Sacconi, José Manuel. El latín en Colombia, p.424.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...